Д. И. Антонов
Падшие ангелы vs черти
народной демонологии
Представления о дьяволе в славянском
(и, шире, европейском) фолькло-
ре сплетают воедино христианские и архаические мифологические
мотивы: гетерогенный образ черта/беса1
складывается из элементов
разных культурных традиций, от народной демонологии до богос-
ловской мысли, от магических практик до городского фольклора
[Виноградова 2012: 66]. Падшие ангелы приобретают черты облика,
свойства и функции других мифологических персонажей — вреди-
телей и помощников, превращаются в опасных, а иногда амбивалент-
ных духов, соседствующих с человеком. В свою очередь различные
мифологические персонажи сближаются с бесами, обретая некото-
рые их функции и черты. Эти процессы можно изучать на примере
отдельной мифологической системы и ее локальных, диалектных
вариаций: разнообразие материала будет огромным, что демонстри-
руют многие работы, посвященные образу черта в европейском фоль-
клоре. И все же в этом долгом, многостороннем процессе взаимного
сближения можно выделить общие моменты, которые проявляются
в самых разных традициях. Зафиксировать их легко не только в уст-
ных, но и в письменных текстах. Ярким примером могут служить рус-
ские источники XVII–XVIII вв.: именно в этот период фольклорные
образы и мотивы начали активно вторгаться в древнерусскую книж-
ность и иконографию.
1. Сравнивая черта народной традиции с книжным бесом, нетруд-
но заключить, что первый гораздо больше похож на земное создание:
он может есть и пить, бороться с человеком, страдать от боли и даже
получать увечья. Казалось бы, это резко отличает чертей от нематери-
альных падших ангелов христианского богословия. На самом деле, это
лишь первое впечатление, которое основано скорее на популярных се-
годня (а не в Средние века или раннее Новое время) христианских тек-
стах. Мы не можем говорить о дихотомии «бесплотное / плотское»,
которая соответствовала бы христианскому и мифологическому со-
знанию, потому что и в теологи, и в фольклоре существуют разные
представления о духах и разные способы их описания.
Христианская мысль утверждает, что небесные ангелы, как и
демоны, павшие с Люцифером, бесплотны. Понималось это по-
разному: чаще всего речь шла о наличии у всех духов особой, «тон-
кой» телесности, не материальной, как у людей, но ограничивающей
их в пространстве. Отцы Церкви (Макарий Великий, Василий Ве-
ликий, Августин, Кассиан Римлянин, Иоанн Дамаскин и др.) опи-
сывали незримые тела ангелов как эфирные, световые, огненные, по-
добные ветру, или просто «духовные»2. Так, автор Жития Андрея
Юродивого упоминает «бестелесные телеса» ангелов [Молдован
2000: 208], а в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского гово-
рится об их огненном и духовном естестве: «Аггели же что соуть, не дух ли, не огнь ли. Слыши же и Давида вопиюща, и рекоуща, тво-
ряи аггелы своя, духы и слоугы своа огнь палящь. Да елико огньное
естьство творя, разоумныя и бестелесныя духы» [Баранкова, Миль-
ков 2001: 550]. Полная бестелесность сделала бы духа вездесущим,
но вездесущ лишь Бог, а ангелы могут быть и действовать только
в одном месте и в одно время. Это значит, что духи телесны и веще-
ственны по отношению к Творцу, но бестелесны по отношению к ма-
териальному миру — эта мысль Иоанна Дамаскина была признана
на VII Вселенском соборе и послужила одним из обоснований ико-
нографии ангелов в образе человека (как душа наделена «тонкой»
телесностью и визуально подобна своему телу, так и ангельский об-
раз может быть подобен человеческому; ср.: Деян. 12: 15). Естествен-
но, такая идея порождала множество спекуляций и наивных тракто-
вок об «истинных» ангельских телах. В апокрифе «О всей твари»
утверждается, что «никоторыи же святый виделъ аггела нагимъ
естествомъ, но токмо едина святаа Богородица нагимъ естествомъ
видела Гавриила» [Тихонравов 1863 II: 349]. Во второй половине
XVII в. «пустозерский сиделец» Лазарь писал, что ангелы действи-
тельно выглядят как крылатые люди [Субботин 1881: 117–118] и т. п.
В противовес этому на Западе с XIII в. распространилась мысль
о полной бестелесности духов, но ее поддержали не все европейские
теологи [Keck 1998: 31–32].
Если у ангелов есть какое-то незримое тело, то демоны еще более
материальны: они утратили многие качества небожителей и стали
«приземленными» во всех отношениях. Августин Блаженный пи-
сал, что падшие духи приобрели особую телесность, а преподобный
Григорий Синаит — что демоны «вещественную некую дебелость
кийждо имать» [Игнатий Брянчанинов 2005: 387]. Утратив духов-
ную связь с Богом, дьявол стал «самым материальным» из всех раз-
умных существ [Махов 2011: 50].
Дальше всех в богословской материализации бесов зашел кон-
стантинопольский теолог XI в. Михаил Пселл, который полагал, что
низшие (в его иерархии) демоны не могут проходить сквозь предметы.
Бесовские тела отличаются от людских лишь тем, что они невидимы,
а в остальном демоны похожи на земных созданий — у них есть вну-
тренние органы, они едят и переваривают пищу, как животные: «Пи-
таются — одни как бы неким вдыханием в сосуды и в нервы, другие —жидкостью, но употребляют ее не через рот, как мы, а наподобие губок
и устриц, всасывая извне жидкость и оставляя снаружи все, что в ней
было твердого»; бывшие ангелы даже «извергают из себя некие экс-
кременты» [Махов 2006: 127–128; Рассел 2001: 40; Махов 2007: 87].
О том, что бесы, как античные боги (которых, естественно, отождест-
вляли с демонами), питаются дымом от языческих жертв, говорили
и такие авторитетные богословы, как Иоанн Златоуст и Василий Ве-
ликий [Smith 2008; Марк 2008: 230–232]. Некоторые полагали, что
демоны входят в людей именно затем, чтобы получить возможность
пить, есть и предаваться похоти в человеческом теле [Махов 2006: 128].
В Лавсаике, в рассказе о Макарии Египетском, описан демон, кото-
рый, вселившись в человека, «…имел такую силу, что, съевши три меры
хлеба и выпивши киликийское ведро воды, то и другое извергал и об-
ращал в пар. Съеденное и выпитое им было истребляемо как огнем»
_---------------------------------------------------------------------------------------------
2
См. об этом, к примеру [Иоанн Дамаскин 2004: 109–110, 117–118; Игнатий
Брянчанинов 2005: 381–387, 136–143; Православная энциклопедия 2: 301;
Макаров, Мильков, Смирнова 2002: 305–310; Махов 2006: 126; Дорофеев
2007: 15; Smith 2008: 482].
_-------_-------------------------------------------------------------------------------
Статья подготовлена при поддержке программы стратегического развития
РГГУ.
1
Черт — персонаж народной демонологии, предположительно восходя-
щий к дохристианской культуре, в то время как бес (сатана, дьявол) —
персонаж, пришедший из христианской, книжной традиции. Однако
у восточных славян образы черта и беса сливаются, становятся синони-
мами, обозначая «нечистого». На западнославянском материале можно
также увидеть, что номинации «дьявол» и «черт» оказываются равно-
значными, хотя часто обозначают генетически разных персонажей — пад-
ших ангелов и архаических вредоносных духов. См., к примеру [СД 1: 165;]
Добавлено позже:
В общей массе христианских текстов бесам гораздо чаще отво-
дится роль бесплотных искусителей, склоняющих ко греху. Они
являются в зримом облике, чтобы запугать или обмануть человека,
но, побежденные и разоблаченные, тают, как дым. Однако во многих
апокрифических и канонических текстах святые бьют демонов, как
тварей из плоти и крови, физически истязают, попирают их ногами,
наносят им раны и даже вырывают у них волосы [Антонов 2010].
В большинстве индоевропейских мифологических систем мы
тоже не найдем однозначного представления о телесности / бесплот-
ности духов. Различные образы и проявления мифологических пер-
сонажей развернуты по шкале от минимальных — акустических, и
далее, через тактильные, визуальные (свечение — смутный облик —
явный образ), к акцентированным — телесным, в крайней степени
выражающимся в грубом, звероподобном или антропозооморфном
облике (огромные, дикие, покрытые шерстью, наделенные нечело-
веческой силой и прожорливостью существа). Первые варианты
(от акустических до визуальных) образуют «анимистическую» стра-
тегию описания демонических персонажей, вторые — «материали-
стическую», причем она, по замечанию С. Ю. Неклюдова, находится
«в согласии с архаическим опытом передачи “спиритуальных” по-
нятий через реалии материального мира» [Неклюдов 1975: 66–67;
Неклюдов 2010: 216–218; Неклюдов 2012: 85
Эта дихотомия материального и бесплотного проявляется как
в средневековой книжности, где бесы предстают то бесплотными
призраками, то почти телесными созданиями, так и в народной
культуре, где мифологические персонажи легко совмещают видимое
тело и нематериальную природу3
. Граница между «духовным» и
«материальным» не только условна, но и очень подвижна: если дух
невидим, для его изгнания применяют христианские и / или маги-
ческие средства — молитву либо заговор, крест и святую воду либо
травы, коренья и дым; если он явился в зримом облике, это означает,
что с ним можно вступить в физический контакт и, при определен-
ных условиях, причинить ему боль и даже убить (см. ниже).
Естественно, что образ дьявола не был адаптирован народной
культурой в спиритуалистической трактовке (которая не стала об-
щепринятой и в христианском богословии). Напротив, идея «мате-
риализации» павших ангелов ярко выражена в славянском и евро-
пейском фольклоре: после грехопадения демоны обрели плотские
тела, а длинные ногти, шерсть, рога или хвост — не иконографиче-
ская условность, а их реальное обличье. Для уродливого облика бе-
сов существует простое этиологическое объяснение: низринувшись
на землю, они набили себе горбы и охромели [Белова 2004: 58–60,
63, 64–65; Белова, Петрухин 2008: 187–188; Рассел 2001: 80].
2. Славянский фольклор не имеет разработанной системы пред-
ставлений о духах: сюжеты, в которых они возникают и действуют,
антропоцентричны и вращаются вокруг одной темы — коммуника-
ции человека и мифологического персонажа; другие сюжеты редки
и лаконичны (падение демонов с небес, вражда водяного и лешего
и т. п.). Именно поэтому о свойствах и способностях «нечистых»
мы узнаем лишь благодаря рассказам о действии героя, вошедшего с
ними в контакт, и не знаем, «как проводит свою жизнь бука, когда ею
не пугают детей, и чем заняты те, из лесной избушки, когда в ней не ночуют люди» [Левкиевская 1999: 247–248; ср.: Левкиевская 2010].
В этом — отличие народных чертей от бесов христианского богос-
ловия: вторые имеют свою «биографию» с довольно четкими кон-
турами, разработанными экзегетами и теологами, а первые лишь
фрагментарно наследуют ее в корпусе сюжетов «народной Библии»,
а порой полностью теряют, замещая на уровне номинации других
мифологических персонажей. При этом функции и действия черта
оказываются подчинены логике самого фольклорного нарратива.
_----------------------------------------------------------------------
3
Как отмечала Л. Н. Виноградова, «…злой дух (бес, черт, дьявол) может иметь
вполне определенный тип внешности с признаками зооморфно-антропо-
морфного существа (заросшего шерстью, с рогами, хвостом, копытами), но в
то же время о нем говорили как о бесплотном невидимом духе, способном все-
ляться в людей» [Виноградова 2000в: 37]; см. также [Неклюдов 2012].
Добавлено позже:
Облик и поведение персонажа в славянской мифологии в значи-
тельной степени определяется несколькими факторами: образной
системой жанра, прагматикой текста (его иллокутивной целью), ти-
пом коммуникации героя и духа4
. Оказываясь актором разных мифо-
логических текстов, нечистый, дьявол изменяется сообразно их жан-
ровым, прагматическим особенностям и особенностям сюжета. Пре-
вращаясь в персонажа-антагониста, включаясь в модель противосто-
яния с героем, он может проигрывать человеку, который одерживает
над ними верх благодаря силе и хитрости (бывальщины, сказки о
глупом черте). Фигурируя в заговорном тексте, «сотона» оказывает-
ся могучим персонажем, властителем и творцом, либо болезнетвор-
ным агентом, на которого можно воздействовать с помощью разных
стратегий: запугать, выманить, уничтожить. В легендах, быличках,
поверьях это дух-помощник; коварный обманщик, которого можно
распознать с помощью особых приемов и знаков; мало субстантиви-
рованный вредоносный персонаж, описываемый через набор пугаю-
щих действий и т. п. Вариативность усиливается из-за того, что черт
в фольклоре христианизированных народов играет роль универ-
сального персонажа-заместителя, способного (на уровне номинации
либо с привнесением собственных характерных черт) занять место
практически любого мифологического персонажа, «присвоив» себе
его действия, функции и облик. Но даже в тех нарративах, где черт
максимально близок к христианскому бесу, он зачастую наследует
признаки своих «соседей» по мифологической системе, приобретая,
в частности, такие характеристики, как пол (женские персонажи-
чертовка, Сатонида и т. п.), возраст («старый» и «молодой» черт),
способность рождаться / рожать детей и умирать. Все это делает его
образ еще более материальным, чем наличие горба или копыт.
3. В русскую книжность все описанные представления начина-
ют активно проникать в XVII в. Именно в это время образ беса, от-
носительно гомогенный в древнерусских текстах (таких «эталон-
ных» жанров как агиография, летопись, учительная литература),
размывается под натиском новых, фольклорных мотивов.
Ценный источник по народной демонологии XVII–XVIII вв. — след-
ственные дела, в которых фиксируются рассказы обвиняемых в
колдовстве (причем записанные людьми, в отличие от европейских
отцов-инквизиторов, достаточно близкими в своем культурном
опыте к самим допрашиваемым). Бесы напоминают здесь тварей
из плоти и крови. Они рождаются, растут и стареют. К примеру,
Афонька Науменко в 1642–1643 гг. утверждал, что ему прислужи-
вали «старые и молодые» черти5
. Такая трансформация образа
христианского демона характерна и для Греции, и для Западной Ев-
ропы: мотив встречается в агиографии и, довольно часто, в европей-
ских exempla (к примеру, в «Великом зерцале» упоминаются старые
бесы, которые передают свой опыт молодым, в том числе «седой»
бес, поучающий юного и несмышленого черта [Державина 1965:
386]). В славянском фольклоре эти способности беса — рождаться и
производить на свет себе подобных — представлены широким спек-
тром мотивов. Черти могут не только совокупляться с женщинами и
иметь от них детей, но и появляться на свет другими способами: из
душ людей — грешников, колдунов, некрещеных младенцев и т. п.;
из животных — черного петуха, прожившего семь лет, из петуши-
ного яйца и пр.; наконец, вследствие неверного поведения челове-
ка — из плевка, не растертого ногой, капель, стряхиваемых с руки
на землю, «лишнего», второго удара по явившемуся черту (мотив
«черта с два», см. [СД 5: 520; Толстой 2003: 466]).
В текстах XVI в. и особенно XVII–XVIII вв. бесы разделяются не
только по возрастному, но и по половому признаку. О «чертовке»
говорится в Лечебнике XVII в. [Топорков, Турилов 2002: 380], «бе-
совъская жена» упомянута в Житии Сергия Нуромского [Юрганов
2006: 282], «темнообразная демонова жена» (как и многочислен-
ные новорожденные бесенята) фигурирует в Повести о бесноватой
жене Соломонии [Власов 2010: 322]. Такие инфернальные «семьи»
заставляют вспомнить мифологические рассказы о жене и детях ле-
шего, домового и т. п., а равно и славянские заговоры, в которых
человек обращается к «…царю лесному, царице лесной с малыми
детями… царю водяному и царице водяной с малыми детями»
[Турилов, Чернецов 2002: 19]6. Как и другие заговорные формулы,
эта варьирующая модель включает различные имена из христиан-
ской культуры, производя условный женский персонаж от имени
сатаны, к примеру «царицу Садомицу (Сатониду)» [Смилянская
2002а: 94, прим. 58; Смилянская 2002б: 160; Смилянская 2003:
111, 133, 138, 178; Журавель 1996: 116], которая иногда превраща-
ется в «толстую бабу», «сатанину угодницу» [Журавель 1996: 82,
106; Майков 1996: 18].
«Чертовки» — бесы с женской грудью — изредка появлялись
на древнерусских миниатюрах. Этот атрибут мог указывать не на
женскую природу демонов, а на воплощаемый ими блудный грех:
так, на гравюре конца XVII — начала XVIII в. «Трапеза благоче-
стивых и нечестивых» бесы с женскими грудями стоят за спина-
ми пирующих, соблазняя их на порочные услады [Соколов 2000:
ил. 5; Бусева-Давыдова 2008: 82]. На миниатюре, отразившей па-
териковую историю об авве Аполло, бес демонстрирует не только
грудь, но и фаллос7
. Но в других случаях появление такого атрибута
не обусловлено сюжетом. К примеру, бесы с грудью мучают Иса-
кия Печерского в печатном издании Киево-Печерского Патерика
1661 г.8, а на миниатюрах из лицевых Житий Нифонта Констанц-
ского, в сценах, где бесы собираются в войска, фигурируют «жен-
ские» демоны с прибранными волосами и грудью9
. Похожих бесов-
мучителей можно иногда встретить в лицевых синодиках10 — здесь
«девичий» облик как будто приписан самим духам.
К бесам женского пола относятся и другие персонажи, полу-
чившие широкую известность в текстах и изображениях XVII–
XVIII вв. — трясовицы и кикимора. В деле 1635 г. по обвинению
колдуна Никифора Хромого утверждается, что колдун насылал на
людей нечистого духа, который делал пакости в доме и разгонял
коровье стадо, «а словет той нечистый дух Кикимора»11. Герой-
визионер «Повести Никодима Типикариса о некоем иноке»
(1640–1650-е) рассказывает, что перед ним явился «…видъ некий
бесовескъ, женска обличия имуще, простовласы и без пояса» и за-
ключает: «мне мнится, яко се есть зовомая Кикимора, иже бысть
на Москве не в давных временех» [Пигин 2006: 246; БЛДР 15:
64]. Про облик демона сообщается немного, но обе упомянутые
детали — распущенные волосы и отсутствие пояса — ключевые
черты нечистого, «ведьмовского» / демонического женского
персонажа славянской культуры12. В Житии Саввы Вишерского
упоминаются исцеления людей у гроба святого от трясовицы, вы-
зываемой трясовичным бесом [Юрганов 2006: 245], а в заговоре,
найденном в 1741 г. у сержанта Ивана Рыкунова, демоны лихо-
радки многократно зовутся «сатона и тресовица» [Смилянская
2002б: 143; ср.: Агапкина 2010: 721–722]. Другие заговоры пере-
числяют бесов, трясовиц и разнообразные физические недуги в
длинном ряду болезнетворных агентов, от которых нужно обезо-
пасить человека: «…будет оставлен от всяких мечтаний сатанин-
ских, врагов, дияволов, и от тяжелой болезни, и от черного недуга, от трясовиц, от щерей Иродовых, недугов нощных, от всякого не-
дуга и болезни…» [Смилянская 2002б: 101].
Двуполые бесы питаются — едят и пьют. Этот мотив изве-
стен и в мифологической прозе (былички, поверья, легенды), и в
сказках; то же сообщают тексты XVII в. (в Повести о бесноватой
жене Соломонии демоны пытаются обратить девушку в свою
«веру», приобщив ее к своей пище; близкий мотив встречается
в Повести о Савве Грудцыне [Пигин 1998: 141–142; Журавель
1996: 166–168]).
Неудивительно, что в самых разных источниках XVII в.
отразилось представление о сожительстве беса с женщиной.
В следственном деле 1632 г. записаны слова крестьянки Оленки
о том, что она «живет с нечистым духом, с чертом» [Швейков-
ская 2009: 127]. Та же идея фиксируется в исповедных вопро-
сниках, которые в XVII в. становились все подробнее и включа-
ли длинные, социально и гендерно ориентированные перечни
грехов. Среди прочего, священник должен был спрашивать при-
хожанок о сексуальных отношениях с бесом: не сблудила ли де-
вушка «от нечистаго и от лешаго» [Корогодина 2006: 232, 489].
Автор вопроса был уверен, что плотский грех с нечистым духом
вполне возможен. Точно так же полагали и сочинители лечебни-
ков XVII в., которые предлагали магические способы борьбы с
«любвеобильными» демонами, к примеру, обвязываться павли-
ньими перьями, «коли с человеком чертовка живет» [Топорков,
Турилов 2002: 380].
Мотив плотского греха с бесом проник и в агиографию XVII в.:
помимо Повести о Соломонии, рассказ о бесе, спавшем с женщи-
ной по имени Матрона, входил в Житие Прокопия Устюжского
из Сольвычегодского цикла [Пигин 1998: 109]. Сюжет, очевидно,
возник не как заимствование из переведенных европейских тракта-
тов (где он занимал очень скромное место — европейские тексты, в
которых эта идея подробно обосновывалась, не распространились
на Руси): «фольклорный» образ бесов в Повести о Соломонии и
магические способы защиты от духов в русских Лечебниках ясно
указывают на другой источник — народную традицию, которая в
XVII в. отвоевывала себе все больше места в визуальной и письмен-
ной культуре Московии.
Тема: Нечистая сила в представлении наших предков. Лешии, кикиморы, домовые и пр. (Прочитано 144630 раз)